實踐紀要

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烏來老屋手工小作坊:社區經濟的想像與實踐*

列印

蔡侑霖

政大樂酷團隊與烏來的織女們,有段「小編織書籤」的美麗故事,起源於廣告系陳文玲老師原來的構想是以廣告學的專業協助行銷部落傳統織品,後由於意識到傳統織品的特色不只是手工的,還是立基於族人間勞務與財貨分享與互助的基礎上,才改弦易轍,促成政大X書院進入社區向織女們請益,進而共同研發小編織書籤,成為分享給政大新生的禮物,並為他們探索烏來泰雅文化開啟一扇窗(陳文玲,forthcoming;湯京平,2014)。[1]

故事很美,不過,就停在這裡了嗎?以樂酷團隊目前的規劃而言,期待小編織書籤能申請專利,並且能夠成為回饋烏來織女們的禮物,或者成為可以對外銷售的商品,或是設計出可以帶入經濟收入的DIY教學包。

然而,我們也在思考:商品化是不是唯一的道路?如果期待某種另類的發展(alternative development),特別是在如今烏來泰雅族部落都已經相當商品化的情況下,是不是還有其他的可能性?

商品化的現況,來自一些前輩們的觀察。早在政大樂酷計畫之前,世新大學已經進行過「大文山計畫」(蔡建仁,2010)。[2]當時計畫參與者之一的郭孟佳(2004)有如下的觀察:

「烏來是一個非常資本化的部落,且因為她處於台北市的近郊,不論來源何處的資源或是活動動員,是相較於一般的原住民部落而言,都非常地多…也因為『資源』太多,以致於當地原住民多以明顯、具體、可立見的『好處』來看待每一個活動,來決定是否參加的意願。」

姑且不論郭孟佳的判斷是否言過其實,根據樂酷團隊助理們在田野觀察心得,傳統編織文化與商品化的確處於拉扯之中,商品化的後果之一是部落織女之間幾乎不會交流工藝技術,反而相互競爭,因為認為烏來的市場就這麼大,當要學DIY的人士找某位織女或工坊,就不會找其他的。在此現況下,某位織女向其他人請益,聽起來就像是:能不能教我賺錢。

如果無法全面逆轉商品化的趨勢,我們是否可以使編織「再植根(re-embedded)」,從而成為「反市場(counter-market)」的力量,把商品化的趨勢再拉回來一點?畢竟,Karl Polanyi(2001 [1944])提示過:

“The rate of change is often of no less importance than the direction of the change itself; but while the latter frequently does not depend upon our volition, it is the rate at which we allow change to take place which well may depend upon us” (p. 39).

或許基於他所揭示的互惠(reciprocal)經濟模式,試著建立編織技藝網絡,使不同織女間可以透過技術交流達成互惠,以及使技術傳承不只是和營利綁在一起,是可一試的方向。

圖1:烏來當地織女Vavauni,教導排灣族的十字繡

建立互惠性的技術網絡,還有另一層意義,在於尋找或打造讓社區能動起來的在地師傅網絡,這得從過往的「社區營造(以下簡稱社造)」談起。

時到如今,或許各大學團隊進到社區的目的並非從事社造,然而所扮演的角色看起來類似社造時期的「公共行動社團」,根據楊弘任(2007),公共性行動社團有兩個特點,其一是「論述」為主的知識形式,透過「不斷提出理念來控訴對手,並訴求制度之改革」;其二,這裡的「公共性」是指領域上的公共性:「先在範疇上界定出公與私的差別,某些事務如果被界定為屬於公共的範疇,這樣的事務就是公共事務…」。既然類似於社造時期的公共性社團,那恐怕不能跳過對社造歷史的反省。

公共行動性社團屢戰屢敗,是因為其知識形式與公共性斷裂於村落傳統上的界定。村落傳統習以為常的知識形式是銘刻於身體,類似於技術的默會知識,即「身體實作」。另外,村落傳統上的公共性是「為公而行」的善人式作為,這裡離不開行動的動機,必須是「道德的」利他行為,而且,「道德的行動則必須歷經各種試探與考驗,證明其動機的純潔無暇。」在這樣的斷裂下,楊弘任認為如果公共行動社團要起作用,要讓社區動起來,必須透過某種文化轉譯的機制,而在地師傅實作性的技術展現,正是轉譯的機制,易言之,一種關於公領域的抽象性理念,必須轉化為在地師傅義務性的實作技術展現,才能在地化。以屏東縣林邊鄉為例,公共行動社團的「河川保育」理念,必須透過在地師傅在「河堤認養」上的義務性實作技術展現,終使社區得以動員起來。

除了可能成為兩種知識形式與公共性之間的轉譯承擔者之外,楊弘任還認為在地師傅的一些草根性創發,顯示「這些含藏技術的師傅角色,行動者的意象十分鮮明,是屬於足以創造或重組既存社會結構的高能行動者。」例子之一是楊弘任在討論地方派系政治時,強調在地師傅可能透過傳統村落常民所熟悉的義務性身體實作,形成新型態的「服務劇碼[3]」,進而轉變以往被地方派系所局限的認知模式。

基於這樣的反省基礎上,政大樂酷團隊在烏來老屋工作站開啟了「手工小作坊」的實驗。「手工小作坊」進行的方式其實很簡單,即每週至少邀請一位願意參與的部落織女擔任手作坊的教學老師(有時穿插外來原住民手工藝者,以保持參與者的新鮮感),並邀請其他織女以及社區中願意學習技藝的人士來學習。參加者只需要繳交準備材料的工本費,或是貼補小額的講師車馬費,金額遠低於學習一項手工藝的市場價,所以講師可以稱得上是志工式的教學。

圖2:泰雅族織女Yasin教導烏來當地織女手環編織

樂酷團隊作為一個公共行動社團,試圖推動一種對反於市場的互惠、分享式經濟而言,屬於貼近論述性知識的層次;此外,將泰雅編織文化視為一個族群或社區的公共財,而加以復振、推廣,是屬於領域上的公共性。我們當然可以到社區舉辦座談,或請社區頭人們幫忙宣傳這樣的理念,然而成效或許遠不如在地師傅實作性的技術展演。

在小作坊的教學本身就是一場展演,擔任師資者分享其技術,下一場就可能在台下學習其他織女的技術,當然,一開始所分享的必定不是在地師傅們最核心的技術,然而從淺而深、從邊緣至核心,藉由身體實作轉譯抽象的論述性知識。一旦技藝交流的網絡可以建造起來,當互惠與分享性的技藝交流能逐漸地被接受,就較能打破「向人家請教技術」等於「向人家請教如何賺錢」的糾結。

此外,志工式的教學使得技藝傳承相對接近於傳統村落所熟悉的公共性,即善人式的利他行為,無論活動舉辦者或講師,其動機是「純潔無暇」的,既不是經濟誘因,不是想選舉,也不是要「做給人家稱讚」。誠然,利他性的動機不是行動者自己說了算,必須經過社區各界透過長期的試驗與檢視而加以確認,然而一旦志願參與者們通過考驗,也就可能帶動其他懷有技術的在地師傅一起投入身體實作的展演行列。

圖3:透過手工小作坊的課程,織女們得以交流彼此的技藝

再者,透過在烏來老屋工作站舉辦「手工小作坊」,政大樂酷團隊亦企圖以在地師傅技術展演來經營一個公共空間,這得從之前尋覓公共空間所遭遇的困難說起。

政大樂酷團隊在部落中尋覓公共空間時,遭遇了各社團空間割據的現象(黃約伯,2014),區公所將公共空間交給各社團管理,這些空間平時大門緊閉,通常只有在管理的社團要使用時才開門,社區中其他沒有據點的個人和團體如有需要,也很難使用這些空間。即便是當時閒置的空間,也由於公部門面對即將到來的選舉,考量到選後可能的地方政治權力重組以及其他社團的移入,而無法同意讓政大樂酷團隊經營某一公共空間。

事實上,政大樂酷團隊的故事和暨大團隊在眉溪所遭遇的情形相似,陳文學(2014)就提到,針對使用頻率非常低的南豐社區發展協會辦公室:「我們很快地向村幹事表達:我們想跟村長和社區發展協會理事長,商借這個空間,作為未來暨大師生在眉溪的據點。但是,由於年底正逢九合一選舉,而且協會也即將面臨改選,使得這個空間能否順利談妥,隱約存在著些許不確定性。」理論上,一個公共空間應是社區居民能夠共同使用的,然而卻在山頭林立的地方政治下,變成特定社團據為己用的私人空間,在此情況下,打造一個真正屬於社區的公共空間,自然成為各大學團隊的目標之一。

然而這裡的「公共」依然是領域性的,在空間的範疇上界定出「公」與「私」,而不在於空間的使用是否利他,若要在社區經營一個公共空間,恐怕需要進一步轉譯。

在老屋工作站舉行手工小作坊,正具有轉譯的能量,這個空間不但是領域範疇上具有公共性,開放給所有社區居民使用,而且還是道德上的為公而行,透過技藝的展演進行非營利的義務性教學所產生的「服務劇碼」,進一步推出對公共空間的想像,也才可能逐步地改善目前各山頭割據的公共空間使用狀況吧!

 


*特別感謝政治大學烏來樂酷計劃執行長王雅萍副教授的建議,使本文內容更完整。

[1] 關於烏來泰雅族傳統的編織文化,請參閱江桂珍(2004、2006)。

[2] 其他曾進入烏來地區進行社區營造案還包括中研院民族所陳茂泰(1994)的「台北縣烏來鄉泰雅文化村規劃」,以及台灣大學石正人(2003)對於福山村的生態旅遊規劃案等。

[3] 這裡的劇碼一詞是借用Charles Tilly對集體行動的討論。

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