研究手札

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烏來老屋手工小作坊二部曲

列印

蔡侑霖

泰雅織藝的傳承路線

關於包含織藝在內的烏來泰雅族傳統手工藝,政大樂酷團隊的老師曾有個提問:到底是要以藝術品還是以紀念品的形式商品化,並傳承下來?

如果是以fine art的藝術品形式,雖然藝術品原創性高,很難被複製,然而這涉及特定的技藝門檻、創作能力,甚至還有文化資本的取得問題。恐怕是大部分織女們難以跨越的門檻。

對於研究烏來織藝的江桂珍(2005、2006、2007、2008)而言,答案是「觀光紀念品」,她認為晚近的「異族觀光」產業發展,透過回應觀光客對於具「真實性」族群意象的商品需求所創造出來的「觀光情境」,不僅族群認同與意識得以復振,也「逐漸形構出烏來泰雅族『復振的(織藝)傳統』」(2006:107)。根據江桂珍的論點,一方面,2001年後烏來成為台北縣(今新北市)政府推動觀光產業的重點地區,並側重泰雅族文化的異族觀光,例如當年縣政府原住民行政局配合烏來泰雅族播種祭,不但籌辦烏來溫泉櫻花祭,也規劃一系列的烏來泰雅之旅活動,這些活動除了推廣溫泉與山櫻等觀光資源外,也以介紹、行銷烏來泰雅族文化為訴求,搭配烏來鄉(今烏來區)公所於2000年開始舉辦的祖靈祭活動,異族觀光吸引大量人潮,帶動對於觀光紀念品的需求。另一方面,在1994年以降行政院文化建設委員會將「文化產業」概念結合於「社區總體營造」與「社區生命共同體」的政策脈絡下,烏來鄉公所自1997年起陸續開辦織布研習班,2001年輔導成立12家「烏來鄉織藝工作坊」,2002年輔導成立台北縣烏來鄉原住民編織協會,希望傳承族群織藝,並呼應政府文化產業政策,藉此振興地方文化產業,並發展異族觀光產業。

在異族觀光與文化產業政策結合下,根據江桂珍的描繪,烏來的12家織藝工坊不僅有統一窗口,共同承接訂單,並且不只侷限於傳統織物的再製,而是在織物材質、使用機具、織作技法、染色技術等各面向呈現全面性的文化復振。因此,即便在觀光紀念品化與商品化過程中,織品原本的實用功能被剝除,文化意涵被抽離,江桂珍仍樂觀地認為此趨勢有利於傳承傳統織藝:

「這十二家工坊,因基於現實生計之考量,多以製作烏來泰雅族觀光紀念品為主…就形制與品類而言,已脫離原有族群功能取向的傳統藝織品範疇,而以觀光需求取向的現代生活用品為主體,此變化揭示了烏來泰雅族的族群工藝品觀光商品化現象。而在這一觀光商品化過程中,烏來泰雅族族群織藝的文化意涵逐漸地被抽離…烏來泰雅族觀光紀念品雖然在品類與形制上擺脫了傳統織品之框限,但卻仍保存著傳統織藝的技法、紋飾或顏色等族群元素。經由此一觀光紀念品族群意象化的實踐過程,不僅使烏來泰雅族式微或即將消逝的織藝傳統得以持續、繁衍與『再生』,同時也在這再生過程中,逐漸發展出『織藝新傳統』」(2007:126)。

「王子與公主從此過著幸福快樂的日子!」如果只閱讀江桂珍的描繪,不曾踏進過烏來,或是沒有穿透社會現象的表層,恐怕就會得出如此童話般的結論,一種兼具觀光商機與傳承傳統文化的雙贏局面。然而實情並非如此,透過統一窗口承接訂單的機制早成具文,運作中的工坊彼此呈現競爭狀態,同時,使用馬蘭與薯榔等原料進行傳統藍染,實際上是少數織女的個人行為,而非各工坊的集體行動,就連在傳統的苧麻線材方面,各工坊不僅沒有自行捻線,也不是織藝的主要材料,就連江桂珍(2005、2006、2007、2008)也承認,由於麻材價格較高,無法廣泛使用,人工合成材質逐漸取代傳統植物纖維,成為烏來泰雅族織物的主要原料。

圖:烏來的泰雅織藝因受到觀光產業影響,使織藝的意涵有別於過往的傳統意義。

異文化眼中的原民風味

在烏來展現的織藝發展趨勢,實在很令人懷疑,在異族觀光與文化產業發展帶動下的觀光紀念品生產,這種商品化的發展模式是否真的在培力社區(empowering communities)上具有意義?在文化復振與對抗資本主義上又能走多遠?存在著什麼樣的限制?事實上,在台灣原住民產業發展與文化復振的面向上,這些提問並不特別,已經有一些討論,就例如葉秀燕(2009)與張瑋琦(2011)之間關於原住民風味餐及在地食物系統的辯論。

葉秀燕(2009)對風味餐在文化復振與培力社區上所扮演的角色呈樂觀態度,她指出在異族觀光與晚近「生態觀光」發展下,把原住民傳統飲食提升到「族群文化的核心位置」,儘管飲食文化做為文化產業開始與資本主義的市場邏輯合謀,為了迎合主流社會的消費偏好量身訂做,但風味餐仍然承載著族群認同與在地文化的環境象徵符號,她強調:

「原住民風味餐廳做為文化族裔空間的建構,藉由重複、並列、置換,反覆的日常生活實踐與文化再現,利用『自然』的展演,塑造出原住民飲食文化的『地方感』(sense of place),共同創造出『原味』的空間性(spatiality)與族裔地景的『食物革命』也可視為另類『口傳文化』的實踐與原住民『存在的新的可能性』」(p. 50)。

因此,原住民飲食文化不僅能成為一種經濟來源,還能做為重建族群文化自主性的手段。

然而張瑋琦(2011)以馬太鞍部落濕地觀光的案例指出,在異族與生態觀光發展下,對於公部門而言,最重要的還是觀光成長的業績,並非維護在地生態系的重要性。另外,公部門經常與特定部落菁英及業者合作,造成部落菁英與業者之間的紛爭;而在部落層次,雖然可見部落菁英在取得文化詮釋權的努力和重新建構「地方」的企圖,然而訴諸的對像是外來消費者,而非草根性地營造。張瑋琦強調:

「此一重建工作並非草根地從濕地農民及農作生產出發,而是透過文字出版、網頁製作及觀光展演等文化產業的方式來實踐的。這顯示這些知識份子所熟悉的操作模式幾乎都是面向外來者,亦即透過外來者或觀光客的凝視,向居民展現地方知識的重要性」(p. 125)。

在此一脈絡下,濕地成為觀光客的遊覽空間,而非部落的生活空間,推廣風味餐的用意不在重建在地的食物系統,而是成為迎合觀光客口味的餐點:

「這些餐廳所服務的對象大多是主流社會的漢族,菜單必須依觀光客的習慣而調整;同時也必須滿足大量旅客所需及兼顧旅遊的淡旺季波動;食材的供應必須穩定、大量、均質且不能口味過於獨特。而這樣的大眾食物供應系統排除了小農加入的可能,使得原本強調『在地化』的風味餐為求食材來源的穩定,不得不擴大『地方』的定義,以維護傳統地方食物的『正統性』。因此風味餐廳普遍強調,只要是『阿美族』常用的食材皆可,未必要取自於『馬太鞍』…」(p. 129)

其結果是濕地觀光與風味餐的發展的確恢復了部分的濕地生態環境,也建立少數農民與餐飲業者的關係,但大部分濕地農民被排除在外,對於張瑋琦而言,這種菁英式的地方感再造只是依附於資本主義之上,缺乏對資本主義邏輯以外的想像,如此的對抗力量只是一種「幽微的抵抗」。

對照葉秀燕與張瑋琦的辯論,烏來的織藝產業發展恐怕更趨近張瑋琦描繪的狀況,公部門介入的結果是各工坊間的競爭,織藝品的生產訴諸於外來消費者對於觀光紀念品的需求,這包括帶領遊客做DIY的品項必須符合多變的消費市場而做出轉換,重點不在於重建織藝在泰雅族人生命儀禮中的重要性,乃至於gaga的社會關係。此外,聚焦於觀光紀念品生產的結果也可能產生社會排除的效果,通常遊客只會購買製作相對精良的紀念品,而根據政大樂酷計畫助理們的田野觀察,也只有少數工坊與織女們有能力生產。之所以如此,除了個人性的天賦與努力外,江桂珍(2007)事實上已經暗示了答案:「經營十二家織藝工作坊的十四位織藝匠師中,除了少數幾位經濟狀況良好,無生計壓力之虞外,其他多數人仍須擔負家計」(p. 125)。易言之,異族觀光與織藝文化產業事實上是一種菁英式的發展模式,一些必須負擔家計,沒有餘裕花費額外時間與經濟成本提升工藝的匠師無法製作相對精良的觀光紀念品,同時,對於織藝的強調也可能排除其他類匠師,以及一般在地居民參與的可能性。

圖:除了異族觀光與文化產業的商品化發展之外,傳承傳統泰雅工藝還有哪些可能的發展?

傳統織藝的另類可能

在面對資本主義下各工坊彼此競爭,以及缺乏公共參與的困境下,除了商品化,走上現有的異族觀光與文化產業模式外,另類發展的可能性到底是什麼?政大樂酷團隊基於Karl Polanyi(2001 [1944])揭示之「再植根(re-embedded)」的反市場原則,以及結合楊弘任(2007)所區分的傳統村落善人式「為公而行」的利他行為,與公共行動社團界定的「公領域」,推出強調旨在促進社區成員共同分享的「烏來老屋手工小作坊」實驗(蔡侑霖,2014)。時至2015年春節前已進行過9場次,自從第3次起,雖然政大樂酷團隊助理仍須負擔基本的行政事宜,但已跳脫由介入團隊安排主導的模式,而是由在地參與者自行決定舉辦時間、想學哪些技藝,以及誰來擔任師資。目前大家所分享與共同學習的手藝仍以簡單的小飾物為主,晚近開始納進手工食藝。寒假期間也應在地居民的需求,把由政大X書院及烏來織女之一周小雲老師共同研發的編織小書籤帶到手工小作坊,以親子共學的方式,由父母親帶著小朋友一起來參與。執行至今的現況也促使介入團隊從「使用價值」、「玩耍」、「互助」,以及「以資產為基礎的社區發展(asset-based community development,以下簡稱ABCD)」等面向,重新思考在地手藝分享所具有的意涵,同時思考在異族觀光與文化產業的商品化發展之外,傳承傳統工藝的另類可能性。

首先,族群食物或織藝品都是人類與自然互動後所生產出來的商品,在《資本論》第一卷中,馬克思(1977)即指出商品具有的兩種價值,一件物品的效用使之具有「使用價值」,不同的使用價值是指商品在提供效用上「質(qualities)」的變異,而「交換價值」是指物品之間一種「量的關係(a quantitative relation)」,不同的交換價值指涉不同商品之間量的不同,而量的衡量通常需要透過交換品之外的第三者來衡量其價值差異(pp. 26-9)。

這兩種價值常常處於矛盾的狀態,正如David Harvey(2014)指出,資本主義的第一個矛盾正是使用價值與交換價值之間的矛盾,由生產者生產出來,原先在於滿足自身使用價值的物品,卻往往被交換價值所取代,轉而由交換價值主導特定商品的生產(pp. 12-4)。就如同我們在馬太鞍部落即烏來泰雅族原鄉看到的,在傳統上,生態環境與織藝品對部落居民以及生產者而言具有使用價值,在馬太鞍部落,濕地是部落居民的生活空間,原先濕地餐飲業的服務對象也是部落居民;在烏來泰雅族原鄉,織藝是gaga社會規範下的重要環節,並深具生命儀禮的角色,「泰雅女性在gaga的規範下,不僅以織布來界定其社會角色,並透過善織者死後才能通過hongu utux(祖靈之橋,即彩虹橋),前往祖靈之地的『彩虹傳說』,實踐織布以取得與『utux』的和諧關係」(江桂珍,2007:98)。然而在資本主義下,透過商品銷售所實現的交換價值成為主導性力量後,在前述江桂珍與張瑋琦的討論中,都可以清楚地看到使用價值的消逝,連帶地,傳統文化意涵亦被逐漸被抽離。

圖:Amuy(中)在小作坊以排灣十字繡繡製泰雅圖騰。

從使用價值到玩耍

Harvey(2014)認為我們所面臨的是在商品化的系統與非由市場中介,為大眾進行使用價值的生產與民主化的供給(the production and democratic provision of use values for all without any mediations of the market)的系統兩者間做出政治選擇(p. 17)。在烏來老屋手工小作坊的實驗中,政大樂酷團隊聚焦的正是非市場化的使用價值,一方面在地居民製作出來的工藝品(以及手工點心),雖然簡單,也不見得具有市場上的交換價值,卻對參與者而言具有效用,例如透過親子共學而做出來的成品,對參與者而言具有特殊的意義,也可能具有經營與維繫親子關係的效用。另一方面,透過在地居民彼此分享所生產出來的社會氛圍本身就具有效用,那是社會關係的營造與維繫。據政大樂酷團隊助理們的觀察,小作坊的在地參與者(大部分是部落婦女)雖然多半相互認識,然而平時忙於各自的日常生活,彼此之間不見得存在較熱絡的互動,也很少彼此分享意見與想法。在小作坊所進行的技藝分享正好創造一個交流的場域,在動手之餘同時動口,分享彼此的生活經驗及故事。

圖:大家一起玩手藝、閒話家常,從而培養出有別於生產活動的「玩耍」氛圍。

隨著分享課程的持續開展,政大樂酷團隊助理們曾不只一次聽到參與的婦女們提及:參加手作活動其實是找個藉口來和大家聊天!其實,對許多婦女而言,在手工小作坊所學的手藝很快就能上手,其成品是否具備市場上的交換價值對她們而言根本不是重點,甚至根本不帶著一種進行「生產性活動」的態度在從事分享及交流,而是在「玩」手藝。從此,也將我們的思考從馬克思傳統對於使用價值的強調,進一步帶進二十世紀初俄國無政府主義者Peter Kropotkin所談的互助與玩耍。

根據David Greaeber(2014),對反於Herbert Spencer和Charles Darwin以降的社會達爾文主義與物競天擇的看法,以及加入「自私的基因」成份後的新達爾文主義,[1]Kropotkin強調,長程來看,最擅於互助合作的物種是最具有競爭性的,易言之,儘管競爭是驅動自然與社會演化的動力因素之一,但最終合作才是具決定性的因素。並且,物種的合作並不是一種經由理性選擇後的行為,不見得是為了要生存或是進行再生產,事實上,包含人類在內,物種耗費大量精力在從事非生產性的玩耍,物種的合作本身並不這麼具有功利性目的,反而常常合作玩耍,享受生命的樂趣,這本身就是合作的目的,也正是生命本身。

Kropotkin的論點具體化在烏來老屋小作坊,婦女們互助合作地分享彼此的手藝,不見得具有生存與再生產的功利性目的(例如習得手藝,可以製做手工藝品換取現金收入),而是玩耍,是大家一起來玩手藝、閒話家常,找樂趣。然而,這種不是基於理性計算,且不具功利性目的的互助合作,卻可能如Kropotkin所言,在自然與社會演化上扮演決定性的角色,要討論這一點,我們必須帶入ABCD的概念,以及思考對於社區而言,「資源」到底是什麼,以及ABCD模式所強調的資源具有什麼樣的重要性?

社區的自發力量(inside out)

ABCD是站在對「需求驅動(Needs-Driven)」的社區發展模式反省下而提出的(Cunningham & Mathie ,2002;Kretzmann & McKnight,1993; Turner & Pinkett,2004),認為傳統透過從上而下、從外而內的模式,由公部門人員或非政府組織的工作者進到社區,定義社區的需求,把社區居民界定為需要被幫助的「客戶(clients)」,進而引進外部資源,最終將導致弱化社區的後果。與這種模式相反,ABCD認為必須以inside out的方式,由內而外地打造社區,John P. Kretzmann與John L. McKnight(1993)強調,唯有社區居民願意將自身與其資源投入社區發展時,重大的社區發展才會發生(p. 2)。在此思維下,社區發展的第一步是找尋社區既有的資產,亦即在地居民、組織,或機構的能力(capacities)。必須強調的是,聚焦於內在能力並不意謂著拒斥外在資源,而是認為只有在社區內部已充分動員與投資,並能夠制定待議事項(agendas)與建立問題解決的能力後,外在資源才能被有效地使用,易言之,在地資源先動員起來,外在資源才有用武之地。此外,如果社區發展過程是立基於在地資產並聚焦於社區內,那麼「關係趨動(relationship driven)」就是非常重要的環節,ABCD面臨的主要挑戰之一正是持續地建造與重建社區居民之間的關係。這裡的意涵是,資源不見得等同於外部經濟性或物質性的資源,可能是在地的動員能力,以及支撐在地能量的社會關係。

這種inside out的社區發展模式和王增勇等人(王增勇,2013;王增勇等,2012)對原住民地區長期照護的觀察不謀而合。在檢討長期照護在原鄉施行的狀況,指出包含現行的「山地離島地區醫療給付效益提升計畫(IDS)」、「長期照顧十年計畫」之「長期照護管理中心」與「居家照顧服務」,以及「偏遠地區長照實驗計畫」都無法確實發揮功能,以及批判現行長期照護體系缺乏納入原住民文化,例如在地語言與飲食習慣,忽略部落共食的傳統,並使得原住民傳統文化的集體照顧被漢人專業照顧模式所否定後,王增勇等人所提出來的解方之一,是尋求部落自我照護的力量。

事實上,誠如王增勇(2013)指出,原住民在2009年長照保險規劃所舉辦的系列公聽會上表達的期待正是讓原住民可以用自己的方式照顧自己人(pp. 285-6),如要達成這個期待,該強調的是「以部落為單位,強調社區營造、重建社會關係的過程」(p. 292),以及必須「恢復部落的角色與功能,讓長照體系可以『部落化』。讓部落扛起照顧失能者的集體責任,擔任政策與案主之間的橋樑」(王增勇等,2012:25)。在宜蘭寒溪部落的案例中,在地婦女就扮演「部落化」的角色,當主流討論對「資源」想像仍停留在外來的,由公部門提供的服務資源,並排除不被視為具「專業」照顧能力的在地婦女們的參與時,寒溪部落的崗給原住民永續發展協會卻反其道而行,不申請公部門經費,反而活化了這項「部落最寶貴的財產,一項外界無法給予的資源」,王增勇等人(2012)寫道:

「崗給協會以部落婦女做為資源,發揮這群婦女的在地性,透過婦女的部落人際網絡,了解到底誰是需要照顧的人、誰適合提供案主照顧、什麼樣的照顧內容與照顧方式適合。不依賴外來的長照中心或服務提供單位,婦女在這樣的過程中可隨時收集最有效的資訊,做出最彈性的因應方式與照顧方法。這群被長照體系認為沒有資格提供照顧的婦女,身上最寶貴的資源是對部落的情感,正因為這樣的情感讓部落的人信任他們,並接受他們所提供的照顧。這些都是目前長照體系看不到的資源。」(p. 26)

其結果是,崗給協會「能由部落本身長出力量,以『人』做為最寶貴的資產,在地深耕。而這也並非透過中央政府單純的預算與資源提供可達成的成果。」(p. 26)

除了原住民地區的長期照護體系外,把在地人力視為無可被外力取代的資源,以及聚焦於支撐在地資源的社會關係,同樣出現在打造社區經濟(community economy)的實驗中。誠如J. K. Gibson-Graham(2006)所闡述,社區經濟不只指涉在地資本經濟的成長、建立小而美的綠色自足產業,或是透過促進自產自銷、在地導向的社區企業(p. 86),[2]而是「使經濟再社會化(resocializing economy)」,即將四大「非本質性的共同性(inessential commonality)」,即必要性(對於個人與社會生存而言,什麼是必要的)、剩餘(社會剩餘如何被佔有與分配)、消費(社會剩餘是否以及如何被生產與消費),以及共有財(共有財如何被生產與維繫)加以政治化(pp. 87-97)。易言之,打造社區經濟的重點在於在上述各面向上,開創一個由社區公共參與決策的政治空間,在這樣的嘗試中,培育社區經濟的主體(subjects for a community economy),使其具有異質的經濟想像,是至為重要的。

此一培育過程蒐羅在地居民所具備各種才能,以及描繪這些居民與才能對於經濟的貢獻,其實就是一種建造在地資產的歷程,借此改變居民的自我認識,使之成為「在乎他人,與他人連結的經濟主體」(p. 146),並願意與不同背景的人互動與合作,Gibson-Graham強調:”People, not coal and power, are foregrounded as the primary regional resource and this asset is presented as already contributing to development”(p. 146)。非為市場生產的、非正式的,氛圍是”loose and light”的活動(例如做披薩與烘焙烤餅等)在營造社區經濟主體的過程中相當重要,在這些活動中,食物生產本身就是目的,生產者享用食物就是一個愉悅的經驗,此外,生產者也同時不知不覺地投身於集體性的實作,並在這種與不同背景人士合作的集體實作中,生產者意識到技藝、自我,與歸屬感的價值並不等同金錢(worth with money),而是本身就具有價值(self-worth)(pp. 155-60)。

回到烏來老屋手作坊的現況,不但與上述社區經濟的實驗有異曲同工之妙,以非為市場生產的、非正式的方式,手作成品本身就是目的,手藝本身就具有價值。同時,與原本互動並不深刻的鄰居共同參與活動,一起聊天分享,一起互助式地構思未來要玩哪些手藝,並負擔組織工作,還可能創造社會關係與社區所需的資源。一個例子是,在透過玩手藝建立關係後,這群部落婦女正試圖說服其中一位姊妹開設較長程的課程,原因是這位婦女有些身心狀況,需要人陪伴,由她來擔任老師進行教學,在固定的時間有人可以陪伴她,擴展人際圈,也有助她建立自信心,借此面對自身的身心狀況。這個例子的意涵是,一旦社會關係建立,在地人群互助本身就是一種資源,如此,即便缺乏外在資源,社區自我照護的可能性還是展示出來,由部落居民照顧自己人,而酗酒的婦女也可能藉由擔任師資,找到自我與技藝的self-worth,甚至因此遠離酗酒。儘管我們不知道在這個案例上,乃至於長期照護上,循著此一發展模式能走多遠,更不知道是否真能澆灌出社區經濟所需要的另類經濟主體,以及是否真的能摸索出一條社區經濟的另類發展之路,然而時至今日的進展,讓我們確信,這至少是一條値得嘗試的冒險旅程。

圖:透過輪流分享的課程,小作坊成為部落裡建立社會關係的集會場合。

結語

最終,我們似乎還沒回答一個問題:如何透過玩耍性質的分享式手作坊來傳承泰雅織藝文化?就請容在此用一個稍嫌跳tone的比喻來回答,讓我們來聊點棒球。之所以聯想到棒球,正是inside out這個詞,在棒球場上,這代表打者們追求的最上乘武功心法之一:往反方向推打。真正一流的打者,例如臺灣的頂尖打者彭政閔,即使面對刁鑽的內角球,在必要時,仍能以inside out的揮擊方式做出有效攻擊。

棒球場上高難度的揮擊技巧,相當於一流織藝品所要求的高難度手工。事實上,棒球這種高度表演性體育活動(high-performance sport)與織藝,在技藝上應該都呈現金字塔狀,練就最上乘武功心法者只占其中的少部分。以一些棒球大國的經驗來看,支撐起金字塔頂端的,是寬闊的基底,培育頂尖選手的基礎是豐沛的三級棒球參與者,例如在日本,號稱有四萬支少棒隊,在美國,少棒更是小至以社區成員組隊,並非學校為單位,而技藝之初,重點更在於玩耍!

    在族群傳統織藝的傳承面臨危機、文化意涵逐漸被抽離,技藝金字塔的基底恐怕幾乎已經消逝的今日,如果不想只停留在張瑋琦所稱的「幽微的抵抗」,那麼,以玩耍的方式厚植基底,重建gaga分享式的文化意涵,同時聚焦於在地智慧、力量與資源的挖掘,也許正是一條被忽略的另類薪傳之路吧!

 

[1]「自私的基因」是指生物的基因蘊含無情地擴張其領域、無盡傳播的慾望。Greaeber(2014)認為如果社會達爾文主義與物競天擇看起來像割喉式的市場,新達爾文主義看起來是完全的資本主義,其所預設的不只是生存競爭,更是一個朝向無限成長的非理性戒命所驅動的理性算計的世界(p. 51)。

[2] 事實上,Gibson-Graham(2006)理解的社區經濟相當具有社會主義的傳統,從其堅持communism仍然是、且越來越具開放性的思想任務(pp. 97-9),與指出合作社主義在左翼工會政治發展歷程中被邊緣化的事實(pp. 106-7),不難讀出其理解的社區經濟不同於小規模在地導向的資本主義企業,而是試圖推出歐文式的社會主義實驗。


參考書目:

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